（《周礼·春官·大宗伯》）这个体系的主要框架无疑是早期的天、地、人三才，五岳四方和山林川泽属于第二层次。

43 唐玄宗：《覆卷子本唐开元御注孝经》，《古逸丛书》本，第22页。及至天宝重注，玄宗将此《孝经序》置于篇首，取代开元初注开首的元行冲序，以增加《孝经注疏》的权威性，而这也说明玄宗对《道德经》与《孝经》思想及二者关系的认识前后并无大异。

18 《礼记正义》，第660页。《孝经注疏》隐没《孝经》中作为行孝最高境界的立身行道之义，以遵守现世礼法为孝，强调以顺移忠的忠君之义。《五刑章》非圣人者无法，玄宗注圣人制作礼法【54】，亦与此一致。【19】然元氏疏所论，实则一本玄宗《道德经》注以为说。【35】由此，孝治就基本上脱离了礼制，失却了先王之礼法的背景。

相应地，此条疏文亦为天宝修疏所增。三曰强化尊君，以律法治国。然则身为王者不祢其父，礼乎？曰：己过于礼也，然有礼意存焉。

王者则曷为必以其祖配？自内出者，无主不行。如果说周礼具有曹元弼所言以尊尊统亲亲的特点，那么孔子则是试图突显亲亲的维度，而重新救治周礼尊尊之文弊，亦即具有以亲亲救尊尊的隐微意图。于是就有理由推论，当德位分离之后，祭天配祖活动中的配祀者与主祭者的资格都应当与美德紧密相关。[10] 陈壁生《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第69-70页。

[40]也就是说，崇德的根本在于天地对万物、先祖对后人的生生之德，而先王则秉承此德以完成生民治世的事业，从而获得天下万民的和豫欢心。同时需要解释，祭祀上帝时之所以配成王的祖父文王，而不是配成王的父考武王，其理由是配天之礼一经周公制定，就不再改变，即世世代代均配祀后稷与文王。

[18] [明]周琦《东溪日谈录》，影印文渊阁《四库全书》本第714册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第159页。[30]总之，《周易》豫卦《大象传》与《孝经·圣治章》记载的荐帝配祖或严父配天，在美德的意义上可以解释为：圣人出于亲亲的孝心将自身的大德归于祖考与天帝，如马一浮所言归德于亲，归德于天，亦如张浚所言荐上帝，归功于天也。[23]也就是说，庶人与天子一样，在亲亲层面的孝亲之心是无穷的，但在尊尊层面的行孝之礼却有差等，亦即非天子者不能践行祭天配祖之礼。（《孝经集传》，第1页）黄道周云：质者，尧禹皇王所不能增，辛癸黎庶所不能减也……故天子、卿大夫、士、庶人等制不一，而各有以自致。

[25] 曾亦将此关联于孔子改制：孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即‘仁，并进而将已然崩坏的周礼在‘仁的基础上重新建立起来。[28]在历史上，三代之后的天子身份发生了德与位的分离，身居天子之位的皇帝成为统治者的专称，而皇帝与美德之间不再有必然的联系。宗祀祭帝则以文王配，尊文王犹帝也。需要说明的是，这种设计所突出的是配祀者的功德，亦即着眼点在于对周族具有突出贡献与功绩的先祖。

一是周必大提出：周公虽摄政，而主祭则成王，王方幼冲，故周公参稽古制，藏事于明堂，其曰严父者，指周公能推本武王之志，追尊文王之功，非谓自主其祭祀也。[1]先秦儒家经典从不同的视角，记载以祖考配天帝的祭祀活动，如《诗经·周颂·思文》云思文后稷，克配彼天。

这种说法可能有一定的道理，但与上述主流的解释并不构成冲突，因为无论制礼是出于武王还是周公的意志，主祭者都是成王，而且配祀者文王世世不变。从这一意义上讲，祭天配祖的配祀者就必须具备严格的要求，甚至须达到像魏校所说与天同功的高度。

爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。以是观之，古之帝王自非建邦启土、造有区夏者，皆无配天之文。细味黄道周所言使士、庶人皆有享祀明堂之意，所谓意并不是教唆士、庶人践行严父配天之礼，而是拥有期望达到极致的尽孝之心。（《二程集》，第257页）而进一步的问题是，假使祭天配祖的主祭者不是周公，而是当时身居天子之位的周成王，那么问题就在于所谓严父应该是成王的父考武王，而不是《孝经》所记载的文王。并且，理一分殊的思想其实在上文提到的李隆基所谓资父为天、谓父为天的说法中已有所体现。[21] [宋]钱时《融堂四书管见》，影印文渊阁《四库全书》本第183册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第687页。

[38] [明]蔡清著，刘建萍点校《四书蒙引》，北京：商务印书馆，2017年，第185页。参见[唐]李鼎祚著，张文智、汪启明、天塑整理《周易集解》，成都：巴蜀书社，2004年，第65页。

（《孝经集传》，第42页）可见，黄道周并不否定严父配天是天子之礼，但他同时强调任何人都可以尽孝显亲。参见曾亦：《孔子改制与儒家之孝道观念》，吴飞主编《婚与丧：传统与现代的家庭礼仪》，北京：宗教文化出版社，2012年，第51页。

所以如果士、庶人想要名正言顺地严父配天，就必须使自身成为天子或圣王。胡瑗指出：若武王伐纣之后，天下之民既出于涂炭而得其和乐，于是象其成功而作大武之乐，是由顺民心而动者也。

这一种解释主要集中出现于宋明儒者：陵阳李氏曰：周公制礼，成王行之，自周公言则严父、成王则严祖也。[3]董鼎亦云：郊祀祭天则以后稷配，尊后稷犹天也。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考，这句话的重要意义，在于涉及对古代祭祀活动中祭天配祖或者说严父配天的观念的理解。礼制有亲亲与尊尊两个维度，如果说周公以文王配祀以及宋代皇帝以父考配祀，是发自对父亲的尽孝之心，那么明堂之礼可以说是基于亲亲之义。

可以说天帝与祖考的相配机制，在宋明理学的理一分殊框架下能够得到较好的解释。[29] 马一浮《复性书院讲录·孝经大义》，吴光主编《马一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第207-208页。

[39] [宋]胡瑗《周易口义》，影印文渊阁《四库全书》本第8册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第259页。《闽书》记载在明代，九日，《玉皇本行经》‘玉皇以是日度世，而泉人传讹，谓是日为天诞。

换言之，亲亲不宜逾越尊尊。[36]所以天帝与祖考之间的张力是存在的，而且有可能呈现出极端冲突的形态。

[16] [明]黄道周著，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理《黄道周集》，北京：中华书局，2017年，第961页。[22] 唐文明认为朱子在这里的批评并非无的放矢，而是有意误读。（《春秋繁露·为人者天》）也就是说，天帝与祖考之间是通过尊卑差等的方式实现相配共存的，这就意味着天人尽管相合，但不可划为等同。马一浮的分析之所以重要，在于面对近现代以来的庶民时代的到来，亦即传统的君主制被摒弃之际，能够深刻把握到祭天配祖的本质，即以崇德为标准以期待圣人的出现。

本文则主要是借助儒家经典，从传统经学观念的角度展开讨论。[2]在以上的叙述中，对祭天配祖的祭祀之礼，属《孝经》的记载最为细致，然而其中的潜在问题是：配祀者是先祖还是父考？祭天配祖的主祭者须具备什么资格？祭祀天帝的活动为何要以祖考为配，或者进一步说，这种祭祀安排体现了怎样的天人观念？针对这些问题，《周易》豫卦《大象传》或许能为我们提供解释的思想资源。

陈淳曾批评说：后世祀典只缘佛老来都乱了，如老氏设醮以庶人祭天，有甚关系？[17]周琦亦云：两间之礼惟祭天为大，非天之子不祀，非诚之积不献，岂庶人所得而干预哉？后世庶人醮天，是祭天也，其僭起于秦杂方士，而郊之所致也，亵天孰甚焉。在希伯来的传统中，《旧约·创世纪》记载了亚伯拉罕献祭以撒的故事，上帝对亚伯拉罕给出一个基于伦理选择的终极考验，让亚伯拉罕将自己的儿子以撒献祭给他。

[27]析言之，以士庶身份严父配天，至多只是体现个人孝心，不可称为尽孝之极致，因为在现实的秩序中事亲尽孝，会有相应的礼的限制。[18]这种庶民祭天的现象直至今日仍有保存，例如每年农历正月初九，闽南地区、台湾地区以及新加坡等地家家户户都会祭拜天公。